Метемпсихоз славян

Выполняю своё обещание опубликовать те научные работы из моей подборки исходников к книгам, к которым будет проявлен интерес. Этот реферат может заинтересовать пишущих в жанре "попаданцы", так как передаёт верования и упоминает обычаи именно наших предков на эту тему.

Cвидетельство о том, что русские верили в перевоплощение душ, можно найти в записках А. Т. Болотова (1764 г.),который зафиксировал подслушанный им разговор двух дворовых крестьян: «“Вот”, сказал, вздохнувши, один: 

“Живи живи, трудись трудись, а наконец, умри и пропади как собака”. 

“Подлинно так”, — отвечал ему другой, — “покамест человек дышет, до тех пор он и есть, а как дух вон, так и ему конец”… 

Слова сии, — пишет Болотов, — привели меня в немалое удивление, но я больше удивился, как из продолжения разговора их услышал, что они и действительно душу с телом потерять думают. Не мог я долее терпеть сего разговора, но растворив окно, прикликал их к себе и им более сей вздор врать запретил. Они ответствовали мне, что лучше того не знают и про душу почти все так думают; а как я их спросил, разве они про бессмертие души и про воскресение из мертвых никогда не слыхивали, то сказали они мне, что хотя в церкви кой когда про воскресение они и слышали, но то им непонятное дело и что тому статься невозможно, чтоб согнившее тело опять встало, а наконец, что им то достоверно кажется, что душа после смерти в других людей или животных переселится.

  Ужаснулся я, сие услышав, и от жалости о таковом незнании их не мог, чтоб не сказать им вкратце, что им о смерти и о душе думать надлежит. Они благодарили меня за то и уверяли, что они сего никогда не знали, а как я им сказал, чтоб они о том и о прочем попов спрашивали и их себя учить заставляли, то, усмехнувшись, сказали они: “Учить, сударь, заставлять! Разве вы не знаете, что попы и Господи помилуй даром не скажут, а нам где, боярин, деньги брать?”

  Это свидетельство подтверждается этнографическими наблюдениями. Так, по представлению белорусов, «пока дитя не ходит, не говорит и мало понимает, оно называется “анёлкым” [ангелком]... [В случае смерти таких детей] есть редкое верование, что такие “анёлки” снова воплощаются в последующих детей своих родителей, и только за смертью последних остаются служителями Божиими навсегда. Бездетность родителей после умершего дитяти служит указанием, что такой “анёлык” или очень “сподыбáвся” Богу, или же “зацёрся” в сонме подобных ему, а потому и не возвратился к новому воплощению»

     По другим представлениям, души умерших переселяются в новорожденных, когда смерть одного человека совпадает по времени с рождением другого.

Особенно же распространено мнение, что люди на том свете превращаются в животных4. Так, «украинцы думают, что усопший бывает поочередно муравьем (насекомым), птицей, зверем, рыбою, и потом снова возрождается человеком; в литовском и волынском Полесье существует верование, что иногда, наказуя за грехи, Бог облекает душу человека в тело того или другого животного»; согласно гуцульским представлениям, грешная душа должна выстрадать свои грехи: она становится мухой, осой, свиньей, конем, коровой и т. д. Точно так же могут считать, что грешники превращаются на том свете в волов, свиней, собак и т. п.

Ср.: душа «може ... за гріхи ... зглядно переходити в різні звірі, прим., пса, безрогу [свинью], муху, осу (яка провина, така покута); коли чоловік курить люльку в неділю до служби Божої, то його душа перейде в кінську голову и буде у млаці [трясине] покутувати; як плював при курінні, то й буду душа слинити [плакать]. За нечистоту переходить душа у безрогу або шкапу [клячу]. Коли в першу, то добре, бо швидко спокутується; свиня пожиє з чотыри роки, ії заріжуть і душа свобідна; у шкапі ж мусить довго бідувати». 

   Следует, однако, подчеркнуть, что превращение человека в животного не всегда связывается с наказанием за грешную жизнь, и мы можем предположить, что в этих случаях мы имеем позднейшую моралистическую трактовку, обусловленную христианскими идеологическими

наслоениями. Достаточно характерно в этом смысле поверье, согласно которому в волов или коней превращаются как скупые богачи, так и щедрые бедняки. В Полесье считают, что если Бог полюбит, то посылает душу в хорошую птицу, лошадь, корову, в противном же случае — в собаку, во вредную корову; белорусы и поляки представляют души злых людей в виде черных воронов или ворон, а также черных голубей, тогда как души добрых людей предстают в виде белых голубей. При этом в образе животного того или иного вида может являться душа, покидающая тело не только постоянно (в случае смерти), но также и временно (в случае сна, который ассоциируется со смертью).

   Представления о перевоплощении души после смерти в человека или животное отразились и в причитаниях по покойнику:

Приди — появись, сердечно мое дитятко,

Хоть к крылечку приди добрым молодцом,

Хоть незнамой калекой перехожей [нищим],

Хоть купцом приди московским

Покажись, приди, надежная головушка,

Хоть с подкустышка приди да серым заюшком,

Из под камышка явись да горностаюшком.

Наконец, существуют многочисленные свидетельства о том, что так называемые «заложные» покойники (умершие неестественной смертью или без покаяния) могут превращаться в коня или в другую скотину и в качестве таковой служить нечистой силе, которой вообще достается душа такого покойника. О возможности превращения заложного мертвеца в домашний скот может свидетельствовать и представление, что самоубийца — это «черту баран». Соответственно, заложные покойники могут являться людям в виде лошади, а также в виде барана или собаки. Равным образом русалки, которые непосредственно отождествляются вообще с заложными, могут изображаться в виде коня, как это выражается в обряде «вождения» или «проводов русалки». Можно полагать, что в подобных представлениях отразилась вообще вера перевоплощения душ в домашних животных — при том, что в случае заложных покойников предполагалось, что животные эти служат нечистой силе.      

      Необходимо иметь в виду, что отношение к заложным покойникам в ряде случаев отражает вообще языческие представления о загробном мире и о мертвых. В то же время соответствующие представления не сводятся исключительно к заложным мертвецам. Соответственно, лошадиная голова может фигурировать в купальских обрядах, которые, будучи связаны с культом мертвых, кажется, не обнаруживают какой-либо специальной связи с заложными покойниками. 

     Аналогичным образом объясняется, повидимому, и вождение «бесовской кобылки» на святках, ср. в Челобитной нижегородских священников 1636 г., поданной царю и направленной на искоренение языческих обрядов: 

«И дѣлаютъ, государь, лубяныя кобылки и туры и украшаютъ полотны и шелковыми ширинками и повѣшиваютъ колоколцы на ту кобылку, а на лица своя полагають личин косматыя»; при этом тур может изображаться с лошадиной головой. 

  О святочном вождении кобылки говорится и в царском указе 1648 г., обличающем языческие обычаи: «накладывают на себя личины и платье скоморошеское, и меж себя нарядя бесовскую  кобылку водят». В некоторых местах отмечается обычай водить коня  на коляду, а также делать деревянную лошадь на масленицу. Соответствующие обряды могли иметь первоначальный поминальный смысл. Роль лошади (а также лошадиной головы, лошадиных костей и т. п.) в народной медицине отвечает использованию в медицинских целях покойника или всего того, что с ним связано.

   Итак, души усопших могут переселяться в домашний скот. Исключительно показательно в этом смысле представление о наличие у скотины души, которая — так же, как и душа женщины или иноверца, — обычно обозначается словом пар; душа в виде «пара» есть и у собаки, видимо, потому, что собака также является домашним животным. 

    В древнерусских грамматических руководствах можно встретить указание, что в тех случаях, когда речь идет о душе скотины, слово душа должна писаться полностью, а не под титлом. Наличие души объединяет домашних животных — прежде всего, скотину — с человеком, противопоставляя их другим животным, которые душой не обладают; исключение может делаться лишь для медведя, что само по себе показательно в виду представления о происхождении медведя из человека31. Приведем характерное высказывание: «У скотины такой же дух, как и у человека (тоже дух, а не душа), только что некрещенный, и… дух этот после смерти животного, так же, как и дух человека, 6 недель пребывает на земле, и… его тоже ангел водит 6 недель, указывая на дела добрые и худые, но скотина невинная, и она также встанет на Страшном Суде». В этом свидетельстве обращает на себя внимание представление о безгрешности скотины («скотина невинная…»): как известно, грех и душа — соотнесенные понятия в религиозном сознании, и душа представляется изначально безгрешной. «Один крестьянин, занимавшийся продажей мяса и потому не мало убивший скота, — сообщает Г. Н. Потанин, — говорил мне, что ему всегда было жалко убивать теленка: “ведь он невинный ребенок”, — говорил он»; по убеждению этого крестьянина, люди грешнее зверей, и это мотивируется беспорядочными половыми сношениями: «Нам бы следовало раз в год, как это делают звери, а мы стали чаще; Богородица и прокляла нас: “тритесь же вы, как дверь на пяте”, — сказала». 

    В Болгарии в окрестностях Велеса считают, что бык, ходящий под ярмом, — это ангел: «Не мучь ангелов, не бей ангелов», говорят тем, кто плохо обращается с такими быками. Соответственно, ягненка или теленка могли «к р е с т и т ь» в крестьянском быту, воспроизводя при обряд крещения. В России  родильница при родах могла просить прощения как у «всех православных христиан», так и у домашних животных, за которыми она ходила и которых могла обидеть. Отсюда может объясняться и обыкновение называть скотину человеческими, крещеными именами (обыкновенно в уменьшительной форме — Машка, Васька и т. п.), а также возможность произнесения заговоров за скотину (как бы от ее лица), где последняя именуется раб Божий (раба Божия) или же пар Божий (парá, парова Божия, созданье Божье и т. п.), ср.,_ наконец, причитания, произносимые от имени скотины на могиле хозяина. Не менее характерны обычные у великороссов причитания над околевшей лошадью или коровой, сходные с причитаниями над умершим человеком.         

       Обрядовые похороны скотины вообще в ряде отношений сходны с похоронами человека: так, скотин хоронили на специальном кладбище, причем возили туда — как зимой, так и летом — на санях; сани оставлялись на могиле полозьями вверх; скотину вывозили головой назад и провожали на кладбище  всем народом (с каждого дома по человеку), и т. п.42 В яму, вырытую для скотины, кидали сахар, мед или кусок хлеба, обмазанного сметаной (с обращением к Матери Сырой Земле), что соответствует бросанию денег в могилу, предназначенную для человека (в качестве платы «земельному хозяину»). 

          О том, что русские не верят в воскресение мертвых, сообщал иезуит о. Франциск Эмилиан (Franciscus Aemilianus) в письме от 23 июня 1699 г.: «Я нашел [в России] многих самой непорочной жизни, но ненаученных ничему в вере. Когда я предложил одному вопрос о воскресении мертвых, то он изумился, и нужно было довольно долго беседовать с ним, пока он убедился в этом» (Письма иезуитов, 1904, с. 29 и 233). В. Г. Короленко в «Истории моего современника» (кн. ІІІ, ч. І, гл. 3) передает разговор с крестьянкой из глухого района Вятской губернии: «Кто-то недавно передал ей новость: священник говорил в церкви, что со смертью человека не все еще для него кончено и что есть какая-то жизнь после смерти. “Я чаю, хлопает поп зря”, — сказала она категорически. “А по-твоему как же?” — спросил я ее с любопытством. “Пал да пропал — больше ничего”, — сказала она удивительно просто» (Короленко, VII, с. 21–22). на свежих могилах павших животных и прыгать через него отвечает поминальному характеру купальских костров. «Из современных обычаев владимирских крестьян видно, — писал Вл. Богданов, — что погребение животных не связано с почитанием их, а с верованием в бессмертие “духа” животных» — иначе говоря, с тем обстоятельством, что у животных есть душа. Отметим еще обыкновение устраивать пасхальную трапезу для скотины, сопровождаемую особым молебном, причем приготовляемый в этом случае корм именуется «скотской пасхой», по аналогии с названием творога, которым разговляются люди; пасха для скота может быть сопоставлена при этом с христосованием с мертвыми, когда на могилу кладется (или зарывается в землю) пасхальное яйцо и к покойнику обращаются с возгласом «Христос воскресе!».

       Как видим, отношение к домашнему скоту может разительно напоминать отношение к людям. Относящиеся к скотине обряды смыкаются при этом с обрядами, связанными с культом предков, и не случайно, видимо, при первом выгоне скота могли ходить на могильники с пирогами и вином с тем, чтобы прочесть там молитву о скотине: «Батюшка Егорий Макарий, спаси нашу скотинку...». Полагаем, что это обусловлено весьма архаическими представлениями о переселении в скотину душ предков («родителей»). Характерно в этом смысле представление о том, что душа умершего хозяина переходит в быка или вола, душа хозяйки — в корову; соответственно, к волу или коню могут обращаться, называя их «отцом».

   Таким образом, в общей совокупности верований о перевоплощении душ могут быть выделены, видимо, верования о переселении душ людей в принадлежавшую им скотину верования, которые так или иначе связаны с культом рода.

Цитируемая литература

Анучин, 1890 — Анучин Д. Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда // Древности, т. XIV. М., 1980.

Астахова, 1928 — Астахова А. М. Заговорное искусство на реке Пинеге //Крестьянское искусство в СССР, сб. 2. Л., 1928.

Афанасьев, І–ІІІ — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. І–ІІІ. М., 1869.

Афанасьев, 1861 — Афанасьев А. Н. Заметки о загробной жизни по славянским преданиям // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Н. Калачевым, кн. 3. М., 1861.

Афанасьев, 1914 — Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. [Казань, 1914].

Афанасьев, 1996 — Афанасьев А. Н. Заметки о загробной жизни по славянским преданиям // А. Н. Афанасьев. Происхождение мифа. М., 1996.

Балашов, 1970 — Балашов Д. В. Сказки Терского берега Белого моря. Л.,1970.

Балов и др., І–ІV — Балов А., Дерунов С., Ильинский __________Я. Очерки Пошехонья //ЭО, 1897, № 4, 1898, № 4, 1899, № 1–2, 1901, № 4.

Барсов, І–ІІІ — Барсов Е. В. Причитанья Северного Края, ч. І–ІІІ. М., 1872–1886.

Барсов, 1869 — Барсов Н. Русский простонародный мистицизм. СПб., 1869

Белкин, 1975 — Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975.

Богданов, 1916 — Богданов Вл. Древние и современные обряды погребения

животных в России // ЭО, 1916, № 3–4.

Богданов, 1916а — Богданов Вл. [Рец. на: Городцов, 1914] // ЭО, 1916, № 1–2.

Болотов, 1933 — Болотов А. Т. Опыт нравоучительным сочинениям, 1. О незнании нашего подлого народа [1764 г.] // Литературное наследство,т. 9–10. М., 1933.

Буковница — Буковница, рукопись 1592 г. (Российская Государственная Блиотека, ф. 173.І, № 35). Относительно авторства см.: Успенский, 2002, с. 303 (§ 10.5).

Буслаев, 1861 — Буслаев Ф. Русский быт и пословицы // Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. І. СПб.,1861.

Виноградов, 1918 — Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского старожильческого населения Сибири. Иркутск, 1918.

Виноградов, 1923 — Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожильческого населения Сибири // Сборник трудов профессоров и преподавателей Гос. Иркутского университета, вып. 5. Иркутск, 1923.

Виноградова, 1999 — Виноградова В. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды: Сборник к юбилею

С. М. Толстой. М., 1999.

Генерозов, 1883 — Генерозов Я. Пусские народные представления о загробной жизни. Саратов, 1883.

Гнатюк, 1991 — Гнатюк В. М.. Останки нехристиянського релігійного світопогляду наших предков // Українці: народні вірування, повіря, демонологія. Київ, 1991.

Городцов, 1914 — Городцов В. А. Археологические исследования в окрестностях г. Мурома в 1910 г. // Древности, т. XXIV. М., 1914.

Городцов, 1916 — Городцов В. А. Погребения животных в муромских могильниках // ЭО, 1916, № 3–4.

Гура, 1997 — Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

Даль, І–IV — Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 4, т. І–IV. СПб.; М., 1911–1914.

Добровольский, І–ІV — Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник, ч. І–ІV. СПб.–М., 1891–1903.

Журавлев, 1994 — Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994.

Завойко, 1914 — Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО, 1914, № 3–4.

Зеленин, 1913 — Зеленин Дм. Русские народные обряды со старой обувью //ЖС, 1913, вып. 1–2.

Зеленин, 1914–1916 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива

Русского географического общества, вып. І–ІІІ. Пг., 1914–1916.

Зеленин, 1916 — Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, вып. І. Пг., 1916.

Зеленин, 1917 — Зеленин Д. К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Известия Академии наук, серия VІ, т. ХІ, 1917, № 7.

Зеленин, 1927 — Zelenin D. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927.

Иваницкий, 1881 — Иваницкий Н. А. Заметки о народных верованиях в Вологодской губернии // ЭО, 18991, № 3.

Иваницкий, 1890 — Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодскойгубернии // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете, т. LXIX: Труды Этнографического отдела, т. ХІ, № 1. М., 1890.

Иванов, 1900 — Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии // ЭО, 1900, № 4.

Колчин, 1899 — Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // ЭО, 1899, № 3.

Коробка, 1902 — Коробка Н. И. К изучению малорусских колядок // Известия

Отделения русского языка и словесности Академии наук, т. VІІ, 1902, кн. 3.

Короленко, І–Х — Короленко В. Г. Собрание сочинений, т. І–Х. М., 1953–1956.

Крюкова, 1947 — Крюкова Т. А. «Вождение русалки» в селе Оськине Воронежской области // Советская этнография, 1947, № 1.

Мазо, 1975 — Никольские песни, записанные в Никольском районе Вологодской области. Сост. М. Мазо. Л.; М., 1975.

Макаренко, 1913 — Макаренко А. Сибирский народный календарь. СПб., 1913.

Максимов, І–ХХ — Максимов С. В. Собрание сочинений, т. І–ХХ. СПб., s.a.

Мат. Тенишева, 1993 — Быт великорусских крестьян-землепашцев: Описание материалов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). Авторы-составители Б. М. Фирсов, И. Г. Киселева. СПб., 1993.

Мельников, І–VII — Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений. Изд. 2, т. І–VII. СПб., 1909.

Мошинский, І–ІІ — Moszyński K. Kultura ludowa słowian, t. I–II. Warszawa, 1967–1968.

Мурко, 1910 — Murko M. Das Grab als Tisch // Wörter und Sachen, Bd II, 1910.

Никифоровский, 1897 — Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах… в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897._

Онищук, 1909 — Онищук А. Матеріяли до гуцульской демонології // Матеріяли до української етнології. Видане Етнографічної комісиї [Наукового Товариства ім. Шевченка], т. ХІ. Львів, 1909.

Ончуков, 1909 — Ончуков Н. Е. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая гг.). СПб., 1909.

Письма иезуитов, 1904 — Письма и донесения иезуитов о России конца ХVІІ и начала ХVІІІ века. СПб., 1904.

Померанцева, 1975 — Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

Потанин, 1899 — Потанин Гр. Этнографические заметки на пути от г. Никольска до г. Тотьмы // ЖС, 1899, вып. 1 (с. 23–60), вып. 2 (с. 167–235).

Рождественский, 1902 — Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и порокамив русском быту XVII в. // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете, 1902, кн. 2.

Романов, І–ІХ — Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. І–ІХ. Киев; Витебск; Вильна, 1886–1912.

Садовников, 1884 — Садовников Д. Н. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884.

Семенова, 1898 — Семенова О. П. Смерть и душа в поверьях и в рассказах крестьян и мещан Рязанского, Раненбургского и Данковского уездов Рязанской губернии // ЖС, 1898, вып. 2.

Смирнов, 1920 — Смирнов Вас. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Труды Костромского научного общества по изучению местного края, вып. 15. Кострома, 1920.

Смирнов, 1922 — Смирнов М. И. Этнографические материалы по Переславль-Залесском уезду Владимирской губернии. М., 1922.

Смирнов, 1927 — Смирнов М. И. Культ и крестьянское хозяйство в Перелавль-Залесском уезде. По этнографическим наблюдениям // Труды Переславль-Залесского историко-художественного и краеведного музея, вып. І. Переславль-Залесский, 1927.

Снегирев, I–IV — Снегорев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. I–IV. М., 1837–1839.

Соболев, 1914 — Соболев А. Обряд прощания с землей перед исповедью: Заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914.

СРНГ, І–ХLV — Словарь русских народных говоров, вып. І–ХLV. М.; Л./ СПб., 1965–2012.

Степанов, 1906 — В. Степанов. Сведения о родильных и крестинных обрядах в Клинском уезде Московской губернии // ЭО, 1906, № 3–4.

Субботин, І–ІХ — Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н. И. Субботина, т. І–ІХ. М., 1875–1890.

Сырку, 1913 — Сырку П.. Из быта бессарабских румын // ЖС, 1913, вып. 1–2.

Толстая, 2000 — Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор: Народная демонология. М., 2000.

Успенский, 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

Успенский, 1996 — Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Б. А. Успенский. Избранные труды, т. ІІ.

Язык и культура. Изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996.

Фаминцын, 1884 — Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1889.

Фридрих, 1972 — Фридрих И. Д. Русский фольклор в Латвии. Рига, 1972.

Черепанова, 1983 — Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983.

Чубинский, І–VII — Чубинский П. П. Труды этнографическо-статической экспедиции в Западно-Русский край. Юго-Западный отдел, т. І–VII. СПб., 1872–1878.

Шейн, І–ІII — Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, т. І–ІІІ. СПб., 1887–1902.

Ягич, 1896 — Ягич И. В. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. СПб., 1896.

Ящуржинский, 1898 — Ящуржинский Хр. Остатки язычества в погребальных обрядах Малороссии // ЭО, 1898, № 3.