Процессы «добровольной исламизации» в болгарских провинциях Османской империи в конце XVII– XVIII в.

Вообще статья называется:

«НОВЫЕ МУСУЛЬМАНЕ» В БОЛГАРСКИХ ПРОВИНЦИЯХ ОСМАНСКОЙ ИМПЕРИИ

(по данным кадийских регистров г. Софии конца XVII в. – XVIII в.)

Но надеюсь что читатель простит мне такую вольность, так как название так же взял из статьи. 

Этой статьёй хотел бы продолжить вчерашнюю тему о владении оружием христианами на территории осман. Тема интересная, так как в РВ и РВ-2 у меня не раз поднимается эта тема. Интересная, но сложная. А потому голос науки в ней весьма интересен. 

Те, кто прочитают эту статью, увидят житейские и экономические причины. Но мы помним, что в потомкам тех, кто стал мусульманами "понарошку" пришлось уже после обретения независимости Балканскими странами в массе своей бежать с турецким населением в Турцию, из которой бежали им навстречу христиане. 

P. S. Картинки взяты из свободных источников. На них, думается, можно без труда отделить одни народы от других. 

***

Статья посвящена процессам «добровольной исламизации» в болгарских провинциях Османской империи в конце XVII в. – XVIII в. В статье предпринимается попытка на основании анализа документов шариатского суда (сиджиллов) Софии выявить возможные мотивы добровольного перехода в ислам славянского населения и определить степень интеграции новообращенных мусульман в османское общество в конце XVII в. – XVIII в.

Ключевые слова: Османская империя, болгарские земли, исламизация, шариатский суд.

В конце XVII в. – XVIII в. в болгарских землях в составе Османской империи отмечается всплеск так называемой добровольной исламизации, который был обусловлен рядом факторов, в том числе социально-экономической ситуацией, сложившейся в Османском

Данное определение этого процесса было сформулировано болгарскими исследователями и активно применяется в современной болгарской историографии. В статье при рассмотрении аспектов добровольного перехода в ислам христианского населения автором было принято решение использовать этот же термин. В болгарской историографии последних десятилетий это явление принято оценивать как результат «косвенного принуждения – ежедневной экономической, национальной и религиозной дискриминации немусульманского населения». В болгарском языке для перешедших в ислам традиционно употреблялось слово «потурченец», этимология этого слова отражает восприятие сменивших религию людей как переставших быть болгарами и «отуреченных».

Источниками для данного исследования послужили документы шариатского суда Софии нескольких видов: протоколы купли-продажи, описи наследств. Анализ этих документов позволяет про- следить, что представляло собой явление добровольной исламизации в болгарских землях в рассматриваемый период, выявить основные направления и причины этого процесса.

Еще один вид документов, позволяющих рассмотреть ход исламизационных процессов – массовые прошения к центральной власти о принятии в число мусульман. Такие письма на имя султана направлялись в центральную канцелярию в Стамбул и являлись официальным подтверждением перехода в ислам. Прошения сохранили имена просителей и резолюции чиновников, ремарки о предоставленных новообращенным льготах и пособиях. Этот вид источников дает возможность судить о размерах выплат, получаемых при смене религии, и, соответственно, о том, могли ли подобные выплаты по- служить мотивом для смены религии.

Обязательным в судебных документах являлось указание полного имени, иногда прозвища человека, вместе с именем его отца. Среди людей, фигурирующих в кадийских регистрах, выделяются имеющие в составе своего имени слово «Абдуллах», что в переводе с арабского означает «раб Божий». Такой антропоним означал, что его носитель стал мусульманином недавно, и, перейдя в «истинную веру», порвал все прежние связи, как того требовала традиция. С это- го момента Аллах становится для него «верховным повелителем и отцом» и дабы не «осквернять» мусульманина упоминанием имени его отца из числа северных, вместо имени его отца-немусульманина появляется имя Абдуллах.

В кадийских документах болгарских земель существовало два варианта употребления такого имени и его дальнейшего восприятия и использования. В первом случае определение «раб Божий» становится частью личного имени – например, Мустафа Абдуллах. Тогда его сын, мусульманин во втором поколении, еще будет упоминаться как «сын Абдуллаха» (например, Али, сын Абдуллаха). Соответственно в третьем мусульманском поколении этой семьи упоминание Абдуллаха теряется (т. е. внук будет фигурировать уже как, например, Хасан, сын Али), что делает невозможным установить немусульманское происхождение их рода. Нередок также вариант, при котором перешедший в ислам человек в документах сам записывается как «сын Абдуллаха». В таком случае уже первое поколение потомков перешедшего в ислам человека теряет имя Абдуллах. Таким образом, предоставляемые источниками сведения не позволяют оценить в полной мере масштаб интеграционных процессов в болгарских землях. Однако возможно проследить и проанализировать степень интеграции в османское общество и возможные мотивы смены религии представителей первых двух поколений семей «новых мусульман».

В документах купли-продажи и в протоколах о распределении наследств «потомки Абдуллаха» фигурируют в числе продавцов и покупателей имущества и среди свидетелей сделки, соседей, кредиторов, полномочных представителей одной из сторон-участниц. Всего из 350 документов купли-продажи и протоколов о распре- делении наследств, находящихся в нашем распоряжении, в 119, т. е. почти в трети, в том или ином качестве упомянуты «потомки Абдуллаха», что уже говорит о значительной степени исламизации в данный период.

По османским законам при добровольном переходе в ислам чело- век имел права на единовременную денежную выплату и на комплект одежды. Получение подобной помощи как возможность выхода из сложной жизненной ситуации, безусловно, могло послужить одним из мотивов перехода в ислам представителей беднейших слоев общества. Ярким примером тому является документ о переходе в ислам отца и семерых его детей в 1678 г., где человек от своего имени и от имени своих детей обращается к султану с просьбой удостоить его, бывшего христианина, чести принять ислам. В этом случае человеку и его детям было предоставлено ежедневное содержание в 14 акче. Однако это особый случай, как правило, подобные выплаты при переходе в ислам были единовременными. Их размеры зафиксированы в «Описи сумм, затраченных на исламизацию 379 человек» 1679–1680 гг. Из описи следует, что каждому перешедшему в ислам мужчине в эти годы было выплачено по 1200 акче, женщинам – 2170 акче, мальчикам по 700 и девочкам по 1000 акче. 

Чтобы понять размер выплат «новым мусульманам», можно обратиться к описям наследуемого имущества: например, в 1698 г. дом одного из умерших жителей Видина был оценен в 3600 акче. Таким образом, при переходе в ислам семья из трех человек – муж (1200 акче), жена (2170 акче) и дочь (1000 акче) – получала выплату, вполне сопоставимую со стоимостью дома – 3370 акче.

Кроме того, людям, перешедшим в ислам из других религий, предоставлялась специальная одежда, затраты на которую также зафиксированы в этой описи. Во многих обращениях о добровольном переходе в ислам, составленных в соответствии со строгими правилами делопроизводства, в качестве особого пункта прото- кола фиксируется просьба выдать причитающуюся в этом случае одежду. В качестве примера можно привести перевод фрагмента обращения 1720 г. о принятии ислама от имени троих мужчин:

«некоторое время назад мы, трое Ваших покорных слуг, были удостоены чести принять ислам, однако все еще не получили выплаты стоимости одежды, причитающейся нам в таком случае по закону. Просим Вас соблаговолить выдать нам стоимость одежды, причитающейся нам по закону».

В уже упомянутой в «Описи сумм, затраченных на исламизацию 379 человек» 1679–1680 гг.14 указывается, что всего на шальвары для перешедших в ислам мужчин и женщин было израсходовано 404 локтя* «красного лондонского сукна из имеющегося в наличии (1 локоть – около 50–60 см., т. е. 404 локтя – примерно 240 м.) на складе» в общей сложности на 583 020 акче. Примечателен также тот факт, что ткань на пошив одежды для новообращенных мусульман была именно красного цвета – немусульманам носить красную одежду запрещалось. Таким образом, получение ими красных шаль- варов приобретает в некотором роде символическое значение.

В связи с этом необходимо заметить, что в 1757 г. был издан султанский ферман, где вновь были сформулированы запреты на ношение немусульманами меха рыси, ласки, выдры, степной лиси- цы и других животных, одежды цветного сукна, высоких головных уборов, а также на «езду на коне без разрешения и на лодках с тремя парами весел»17. Во вступительной части документа указывается, что, вопреки издавна устоявшимся правилам, оговаривающим как подобает выглядеть немусульманам империи, поскольку «евреи и христиане – не кто иные, как обыкновенная райа, и совершенно естественно, что их внешний вид и походка, по закону шариата и логически, должны в большой степени отражать их немощь и низость» участились случаи несоблюдения этих запретов и ношения немусульманами неподобающей одежды. 

Указания на формальный во многом подход к смене религии со стороны немусульман можно встретить при обращении к материалам протоколов о распределении наследств. К 1698 году относится дело о распределении в Видине наследства покойного мусульманина Ахмеда, наследниками которого стали трое его малолетних детей, а также плод в утробе его вдовы, «очевидно беременной от покой- ного Ахмеда» христианки Иваны. Изначально, поскольку вдова покойного не являлась мусульманкой и не имела права наследовать супругу-мусульманину, в качестве наставника над малолетними и не родившимся еще ребенком Иваны и держателя наследства был приглашен мусульманин Хусейн, охарактеризованный «заслуживающими доверие мусульманами» как «человек, которому можно доверять, достаточно авторитетен и способен быть наставником», который принял на себя данные обязанности и пообещал исполнять. (Автор также подробно описывает цвета одежды, разрешенные представителям различных этносов и конфессий. Так, например, грекам полагалось носить черные штаны и туфли, армянам – лиловые туфли и фиолетовые штаны, евреям – голубые штаны и туфли и т. д.) 

Однако потом в протоколе следует пояснение, что в ходе процесса распределения наследства (которое было осложнено также смертью одного из детей, что повлекло за собой перераспределение его доли между оставшимися наследниками), Ивана, вдова Ахмеда, перешла в ислам, приняв при этом мусульманское имя Фатима. Таким образом, она оказалась полноправной наследницей умершего супруга, наставницей своих малолетних детей, и получила право распоряжаться в том числе долей не рожденного еще ребенка. Это говорит также о необязательности смены религии при заключении брака между мусульманином и христианкой, т. е. христианка Ивана была супругой мусульманина Ахмеда, родила от него троих детей, Мехмеда, Хусейна и Ханифе, и лишь для вступления в наследство после смерти мужа у нее возникла необходимость перехода в ислам.

Еще одно косвенное указание на поддержание внутрисемейных связей после перехода в ислам одного из членов семьи содержится в документе о продаже дома в г. Видине двумя женщинами – христи- анкой Цоной, дочерью Велко, и Фатимой-ханым, дочерью Абдуллаха, которые во вступительной части протокола названы родными сестрами. Интересы Фатимы в суде представляет ее супруг, Мустафа. Дом, который продают сестры, получен в наследство от их общего отца, христианина Велко. Наследование ему Фатимой в данном случае противоречит нормам мусульманского наследственного права, по которому иноверцы не могут наследовать друг другу. Можно предположить, что в данном случае дочь приняла ислам после вступления в наследство. Однако в любом случае мы видим поддержание ею отношений с родной сестрой, пусть и продиктованное наличием общей собственности.

В кадийских документах встречаются также косвенные указания на переход в ислам представителей одного поколения разных ветвей одной семьи. К 1684 г. относится протокол о разрешении спора о наследстве умершего Мехмеда, сына Абдуллаха. При разделе оставленного имущества в качестве наследников были определены его вдова Исмихан, малолетняя дочь и родной брат умершего мусульманин Ибрагим. Вскоре после этого в суд явился Мустафа, сын Абдуллаха и заявил, что покойный был его кузеном – сыном его дяди по отцу, а его брат Ибрагим ввел суд в заблуждение, указав, что Мустафа не является родственником покойного и завладел его долей наследства. Его слова Ибрагим опроверг при свидетельстве трех человек (мусульман), указав, что был родным братом умершего Мехмеда, сына Абдуллаха, а родители их – жители Софии христиане Стоян и Марча, т. е. Ибрагим имеет полное право на долю наследства, а претензии двоюродного брата безосновательны. Таким образом, из документа следует, что в ислам перешли двое родных братьев и их кузен – представители младшего поколения одной семьи. Родители братьев остались верны христианству, а при необходимости доказательств родства были упомянуты в документе, что также свидетельствует о неполном отказе от родственников-христиан.

Особое внимание хотелось бы уделить социальному положению "новых мусульман». Анализ документов показывает, что недавно перешедшие в ислам – в основном небедные люди. Например, в 1739 г. имущество умершего брадобрея Али челеби, сына Абдуллаха, было оценено в 45 455 акче. Это можно сравнить, например, с наследством мыловара мусульманина Мурада Беше, общая стоимость имущества которого в том же году составила всего 9613 акче24. В то же время в делах, где речь идет о разделе имущества представителей городской элиты и продаже дорогой недвижимости, «потомки Абдуллаха» не упоминаются. Таким образом, оказывается, что «новые мусульмане» принадлежали к людям среднего достатка, вполне преуспевшим в своем деле.

В 1721 г. в качестве свидетеля сделки о покупке портным Митре дома был приглашен дерзибаши* Ахмед, сын Абдуллаха. Приглашение в качестве свидетеля человека с высоким статусом – глава эснафа портных – логично при заверении столь важной сделки, как покупка дома. Необходимо отметить, что особенностью развития эснафов на Балканах была открытость для христиан и евреев и функционирование большинства из них без учета конфессиональных и этнических различий. В то же время можно предположить, что именно смена религии позволила Ахмеду добиться подобного роста.

На сохранение связей после смены религии указывает значительное число сделок купли-продажи между немусульманами и «потомками Абдуллаха», а также приглашение «новых мусульман» в качестве представителей интересов немусульман в суде. Например, в протоколе 1617 г. о продаже дома христианину Стиряни двумя христианками в качестве представителя интересов одной из них при свидетельстве двух христиан (что также редкость, как правило, в качестве свидетелей приглашаются мусульмане) был определен Мустафа, сын Абдуллаха. Помимо свидетелей сделки в суде, он является единственным мусульманином из числа зафиксированных в протоколе участников процесса. Этот случай позволяет предположить, что представительство в суде мусульманина виделось более авторитетным, при этом приглашение для этого именно «потомка Абдуллаха» указывает на высокий уровень доверия христиан в этой ситуации «новому мусульманину» и, вероятно, сохранение связей, сложившихся до перехода этого человека в ислам.

Исламизация нередко являлась результатом длительных процессов межкультурной интеграции. Поскольку мусульманская культура была культурой завоевателей, она воспринималась как элитарная, а христианская культура, в первую очередь бытовая, при контактировании находилась в неравных условиях с мусульманской. Это повлекло за собой в том числе переориентацию ремесленного производства на вкусы мусульман. Уже в первые века османского завоевания путешественники упоминали существенные заимствования местным, особенно городским, населением, особенно мужчинами, элементов турецкого костюма, в том числе особой популярностью пользовались чалмы. Необходимо отметить, что ношение чалмы немусульманам запрещалось законами шариата. Этот запрет, как уже говорилось выше, был повторно утвержден в султанском фермане 1757 г.

В кадийских документах Софии XVIII в. встретился интересный случай, подтверждающий тезис о взаимопроникновении христианской и мусульманской бытовых культур. Православный священник Хранчо (1756) был жителем софийского квартала Алишер. Судя по протоколу о распределении его наследства, Хранчо занимался производством головных уборов. Значительную часть описанного имущества составляют различные виды головных уборов, судя по их числу, явно предназначенных на продажу. В том числе перечислено несколько вариантов келлепушей – круглых легких шапочек, под- деваемых под кавук (старинный головной убор, на который наматы- вается чалма). Подобное занятие православного священника кажетсяс транным: согласно шестому правилу «Правил святых апостол, святых соборов и святых отец» и толкованиям к нему, «священник, принимающий на себя мирские попечения, лишается священства»33. Сумма долгов священника превышала его наследство, и после описи оно было распределено между десятью кредиторами. В числе кредиторов упомянуты поставщики готовой продукции и сырья, среди которых много мусульман. Например, суконщику Исраилу Хранчо был должен 2280 акче. Также после описи имущества были выплачены долг немусульманину Христо за аренду лавки и жалование подмастерью Стояну. Состав кредиторов еще раз подтверждает, что православный священник занимался ремеслом и торговлей. Кроме того, продукция его ремесла явно ориентирована на мусульманскую культуру, и упоминание мусульман в списке кредиторов доказывает тесное взаимодействие его как ремесленника с иноверцами.

Символическое завершение процесса культурной интеграции христиан в османское общество и заимствования ими повседневной мусульманской культуры, можно обнаружить уже в XIX столетии. Один из русских офицеров, находившихся в ходе русско-турецкой войны 1828–1829 гг., писал, что в церкви во время литургии местные жители стояли в чалмах и шапках: при этом, как отмечает автор воспоминаний, поняв, что русским это неприятно, «они снимают их, если в церкви заметят хотя одного русского».

Подводя итог, можно сделать ряд выводов об особенностях этно- конфессиональных процессов в болгарских землях в рассматриваемый период. Значительное число упоминаний в кадийских регистрах  «потомков Абдуллаха» говорит о высокой степени исламизации местного населения. Переход в ислам христиан Софии выглядит скорее шагом, необходимым для решения житейских, порой сугубо бытовых проблем, нежели результатом религиозного поиска или принуждения со стороны османских властей.

Анализ документов показывает отсутствие антагонизма между христианами и новообращенными мусульманами – после перехода в ислам люди продолжали поддерживать отношения и взаимодействовать с родственниками-христианами, коллегами по эснафу, соседями. Этот вывод кажется особенно важным, если сравнить сложившуюся в болгарских землях ситуацию с положением «потурченцев» в другой балканской провинции – Черногории, где в 1707–1709 г. большинство перешедших в ислам местных жителей и были либо вновь обращены в православие, либо убиты или вынуждены были покинуть черногорские земли. Черногорская политика по отношению к перешедшим в ислам обусловлена множеством факторов, также отличающих ее от болгарских земель – природными условиями, географическим положением – отдаленностью от центра империи, спецификой статуса православной религии в этих землях и многим другим. Однако сравнение черногорской антиисламской политики с положением «новых мусульман» в болгарских землях наглядно доказывает высокую степень интеграции болгарского на- селения в государственную систему Османской империи.

В то же время необходимо отметить, что в силу специфики употребления антропонима «Абдуллах» письменные источники предоставляют возможность выявить лишь мусульман в первом и втором поколении. Далее различие между перешедшими в ислам местными жителями и мусульманами-потомками переселенцев из Малой Азии на Балканах на страницах официальных документов сглаживается, что делает невозможным в полной мере оценить масштаб и динамику исламизации местного славянского населения.

Оригинал, с источниками и списком литературы закину в свою небольшую группу в  вк. 

Сведения об авторе: Леонтьева Анна Андреевна, аспирант кафедры истории южных и западных славян ист. факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. 

Издано в Вестнике Московского университета. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2014. № 2