Школа литературного мастерства 29. История русской философии: Славянофилы. И.В. Киреевский
Автор: Сабина ЯнинаДо XIX века русская философская мысль пережила период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. XIX век стал началом самостоятельной философской мысли в России, и это связано с именами славянофилов И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Сегодня предлагаю краткое знакомство Иваном Василевичем Киреевским.
И. В. КИРЕЕВСКИЙ (1806 – 1856) — русский религиозный философ, литературный критик и публицист, один из основоположников славянофильства.
Иван Васильевич родился 20 марта в Москве в семье столбовых дворян. Его отец, Василий Иванович Киреевский, был широко образованным человеком, сочетавшим интерес к науке и масонские увлечения со строгим православным благочестием. В 1812 году отец умер от тифа, управляя Орловской больницей, где лечили раненых военных.
Детство, юность и много лет жизни он провёл в родной деревне Долбино вблизи города Белева Тульской губернии. Там он получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-романтика Жуковского. Он был одарённым мальчиком. Об его уме, к примеру, можно судить по блестящей игре в шахматы. Существует факт, что в 1813 г. пленный французский генерал Бонами не решался играть с ним, боясь
«проиграть семилетнему мальчику; с любопытством и по нескольку часов следил за игрою ребёнка, легко обыгрывавшего других французских офицеров».
В десятилетнем возрасте Киреевский был хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей и читал в оригинале французскую классическую литературу. К двенадцати годам он знал в совершенстве немецкий язык. Латинский и греческий изучил позднее, но знал их так хорошо, что мог давать советы и критиковать русский перевод сочинений св. Максима Исповедника.
На возникновение интереса Киреевского к философии повлиял его отчим — А. А. Елагин, когда он познакомился с работами Шеллинга, и в 1819 году начал переводить «Философские письма о догматизме и критицизме» (1796).
В 1822 г. вся семья матери Киреевского переехала в Москву. Здесь Киреевский посещал публичные лекции по философии Шеллинга, которые читал ученик Шеллинга — профессора Павлова. В Москве он вступил в кружок молодых учёных (Шевырев, Погодин), поэтов и писателей (Д. В. Веневитинов, князь Ф. Одоевский и др.). Но сам едва ли написал какое-либо литературное произведение. Так случилось главным образом потому, что Киреевский, как это свойственно многим одарённым русским людям, довольствовался своей внутренней жизнью и не побеспокоился высказать свои мысли печатно или в лекциях. Например, в ответ на предложение стать редактором газеты «Москвитянин» он писал, посоветовавшись со своими друзьями, что такое занятие принесло бы ему пользу, так как
«Для деятельности моей необходимо внешнее побуждение, срок не от меня зависящий».
У Киреевского не было таких чёрт характера, как тщеславие, чувство соперничества, страсть к спору, желание найти слабые места противника и восторжествовать над ним, которые побуждают многих людей к энергичной внешней деятельности. Его чувствительная натура, прежде всего, искала мира, спокойствия и любви. Монах Оптиной пустыни говорил К. Леонтьеву, что Киреевский был
«весь душа и любовь».
Удары судьбы, препятствия, стоявшие на пути к литературной деятельности, не вызывали в нем сильной внешней реакции. Он лишь замыкался в себя и подчинялся воле провидения, Богу, который знает лучше, чем люди, как должен развиваться человеческий разум.
Киреевский считал, что главным в жизни человека является «сердце», чувство. Его любимым настроением и чувством была печаль. Чувство печали, думал он, создаёт особые возможности для проникновения в сущность и богатство жизни.
В 1829 г. Киреевский влюбился в Наталию Петровну Арбеневу, просил её руки, но по причине дальнего родства семейства получил отказ. Это было для него страшным ударом. Погодин рассказывает, что Киреевский проводил дни на кушетке, беспрестанно курил и пил кофе. Родственники и врачи стали опасаться за состояние его здоровья и посоветовали уехать за границу, чтобы отвлечься.
За границей он провёл 1830 год. В Берлине встречался с Гегелем, его учениками Гансом и Мишенетом и присутствовал на их лекциях. В Мюнхене он встречался с Шеллингом, Океном и также бывал на их лекциях.
Вернувшись в Россию, Киреевский начал издавать журнал «Европеец», однако журнал был запрещён уже после выхода его второго номера. Причиной закрытия стала статья «Девятнадцатый век». По прочтении этой статьи император Николай I её запретил, сказав, что, хотя автор и утверждает, будто он говорит не о политике, а о литературе, на самом же деле имеет совершенно другое намерение. Николай посчитал, что под словом «образование», автор подразумевает «свободу», под «деятельностью ума» — «революцию», а цель статьи — требование конституционного правительства. И только заступничества Жуковского предотвратило высылку Киреевского из столицы.
Для Киреевского это стало серьёзным ударом, и в течение одиннадцати лет он практически ничего не писал.
В 1845 г. Киреевский стал одним из редакторов «Москвитянина», но вскоре был вынужден отказаться от этой работы, так как не получил официального разрешения на редакторство. В 1852 г. славянофилы начали издавать журнал «Московский сборник», запрещённый вскоре же после издания первой книги как «проповедующий абсурдные и вредные идеи». Главной причиной для запрета послужила статья Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Сам автор был отдан под гласный надзор полиции. Неудивительно, что лицо человека, видевшего своё призвание в служении родине на литературном поприще, «носило знаки тайной печали». Знаменитый русский публицист и эмигрант Герцен, издававший революционный журнал «Колокол», писал, что
внешность Киреевского наводила на мысль о мрачной меланхолии моря, поглотившего корабль.
Последние годы своей жизни Киреевский жил в деревне и работал над «Курсом философии».
После смерти Николая I и восшествия на престол Александра II повеяло ветром свободы. В 1856 г. в Москве был основан журнал «Русская беседа», редактором которого был друг Киреевского славянофил Кошелев. В этом журнале Киреевский опубликовал свою статью «О необходимости и возможности новых начал для философии». Статья была задумана Киреевским как введение к большой работе, но в действительности оказалась его последней работой. Он умер от холеры в Петербурге, куда приехал навестить сына. Прах Киреевского покоится в Оптиной пустыни.
Философия Киреевского.
Уже в двадцативосьмилетнем возрасте Киреевский изложил планы по работе на благо родины на литературном поприще:
«Чего мы не сделаем общими силами?.. Мы возвратим права истинно религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» (письмо к Кошелеву, 1827).
Религия, о которой Киреевский говорил в то время, не являлась православием, что подтверждает случай, имевший место семь лет спустя (1834). Всё же женившись на Наталье Петровне Арбеневой, Киреевский не был доволен соблюдением ею церковных обрядов и обычаев. Она же, со своей стороны, по словам Кошелева, была глубоко опечалена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением к обычаям православной церкви. Киреевский, уважая религиозные чувства своей жены, обещал при ней не кощунствовать.
Как говорил Кошелев, в философском обществе, членом которого был Киреевский, немецкая философия «вполне заменяла молодым людям религию».
Молодой Киреевский горячо любил Россию и верил в её великое назначение. Киреевский говорил, что в современной истории всегда
«…одно государство было столицею других, было сердцем, из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещённых народов».
«Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения;…их внутренняя жизнь уже окончила своё развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною».
И вслед им, наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождём Европы.
С этой целью он основывает журнал «Европеец», как Киреевский писал Жуковскому:
«Выписывая все лучшие неполитические журналы на трёх языках, вникая в самые замечательные сочинения первых писателей теперешнего времени, я из своего кабинета сделал бы себе аудиторию Европейского университета, и мой журнал, как записки прилежного студента, был бы полезен тем, кто сами не имеют времени или средств брать уроки из первых рук»
Однако, путешествуя по Западу, где он встречался с лучшими умами того времени, Киреевский видел и неприемлемые для России черты. Культура Запада неприятно поразила Киреевского своей односторонностью и узким рационализмом. Он высоко оценивал немецкую учёность, но в общем Германия произвела на него впечатление страны «глупой», «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет», «незначущей».
Киреевский не приемлет мелочный рационализм Запада, что можно видеть из письма, в котором он подвергает критике лекцию Шлейермахера о воскресении Иисуса Христа. Эта тема, пишет Киреевский, ведёт христианского философа к вершинам мировоззрения, туда, где вера и философия должны быть представлены в
«…их противоположности и общности, следовательно, в их целостном, полном бытии. Необходимость такой исповеди заключалась в самом предмете. Иначе он действовать не мог, если бы и хотел; доказательство то, что он хотел и не мог. Я заключаю из того, что он точно хотел избегнуть центрального представления своего учения, что вместо того, чтобы обнять разом предмет свой в одном вопросе, он вертелся около него с кучею неполных, случайных вопросов, которые не проникали вглубь задачи, но только шевелили ее на поверхности, как, напр., началось ли гниение в теле Иисуса, или нет, оставалась ли в нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть, и проч.»
Поверхностность лекции Шлейермахера Киреевский объяснял тем, что
«сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных». «Вот отчего он верит сердцем и старается верить умом. Его система похожа на языческий храм, обращённый в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице».
В этих критических замечаниях уже проявляется основной принцип, лежащий в основе более поздних выводов Киреевского, принцип, в котором (как он впоследствии признал) и состоит главное достоинство русского ума и характера.
Таким принципом является цельность.
Киреевский писал, что человек должен стремиться
«…собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлечённой логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашённый с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства (чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разуметельных сил, за конечный приговор высшей справедливости); даже чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума».
На высокой стадии нравственного развития разум поднимается до уровня «духовного зрения», без которого невозможно обнять истину божественную. Способ мышления возвышается до «сочувственного согласия с верой». При этом условии вера (и откровение) представляет для разума
«…авторитет вместе внешний и внутренний, высшую разумность, живительную для ума».
«Вера — не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)».
Киреевский верил, что посредством объединения в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, эстетического смысла, любви, совести и бескорыстного стремления к истине) человек приобретает способность к мистической интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной истину о Боге и его отношении к миру. Вера такого человека является не верой во внешний авторитет, в букву написанного откровения, а верой в «живое и цельное зрение ума».
Способ мышления, найденный Киреевским у отцов восточной церкви («безмятежность внутренней цельности духа»), был воспринят вместе с христианством.
Культура русского народа находилась на особенно высоком уровне развития в XII и XIII вв. Основные черты древнерусской образованности — цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах рационализма и дуализма.
Это различие видно из многочисленных фактов:
— на Западе мы видим богословие, опирающееся на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи логического связывания понятий, а в старой России — стремление к истине посредством «…стремления к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного»;
— на Западе государство возникло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни;
— на Западе мы видим разделение на враждебные классы, в старой России — их единодушие;
— на Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, в старой России собственность — случайное выражение личных взаимоотношений;
— на Западе существует формальная логическая законность, в старой России законность вытекает из самой жизни.
Как писал Киреевский, на Западе мы можем наблюдать раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных прав и обязанностей, а в России, напротив,
«…стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего…», «…постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному…».
Таковой была жизнь старой России, черты которой сохранились в народе и в настоящее время. В результате, отказавшись от поисков бесконечного и поставив перед собой жалкие задачи, западный человек
«…почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из Европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою».
Однако не нужно думать, что Киреевский был мракобесом и советовал русским отвернуться от западноевропейской цивилизации,
«…любовь к образованности Европейской, — говорит он, — равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно Христианскому просвещению».
Две эти культуры не должны отрицать одна другую, иначе их уделом будет односторонность.
Киреевский видит задачу созидательной деятельности цивилизации будущего в том,
«…чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением Европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие…».
В свои зрелые годы Киреевский говорил:
«…я и теперь ещё люблю Запад… Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками» (письмо к Хомякову).
Более того, Киреевский настолько высоко ценил точные научные методы западноевропейских мыслителей, что в 1839 г. писал:
«Желать теперь остаётся нам только одного: чтобы какой-нибудь Француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы Немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы; Тогда, без сомнения, мы поверили бы Французу и Немцу и сами узнали бы то, что имеем» («В ответ А. С. Хомякову»).
Однако, изучая труды отцов Христианской Церкви, Киреевский считал, что оно требует завершения: завершение развития учений отцов церкви, которое бы было
«…соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума…»,
и устранило бы
«… болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнью».
В его результате мы бы получили знание, которое должно
«согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым её господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную её правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль».
Киреевский утверждал, что знание, которое основано на полном единстве всех духовных сил, коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли.
«…человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не верх знания, и есть ещё ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растёт вместе с мыслью» (письмо к А. С. Хомякову, 1840).
В «Просвещение Европы» он писал, что подобные определения, взятые сами по себе, разобщены в пространстве и времени и соединены только через внешние отношения, выражающиеся в рациональных понятиях. Только наличие таких принципов, как абсолют и Бог, поскольку он создаёт мир как единое целое, и такого принципа, как индивидуальное я, создающее реальное существование в качестве своего проявления в пространстве и времени, делает возможным близкие внутренние отношения в мире, а также связи любви, сочувствия, интуитивности проницательности, мистического опыта и т. д.
Разум же не видит этой стороны мира и абстрагирует от своего содержания только рациональные элементы, качественные и количественные определения, отношения во времени и пространстве и т. д. Разум беден, односторонен и неизбежно заходит в тупик.
Западноевропейская цивилизация признает источником знания только чувственный опыт и разум. В результате одни мыслители встали на путь формальной отвлечённости (рационализм), другие — отвлечённой чувственности (позитивизм).
В социальной жизни эти тенденции нашли своё выражение в логической системе римского права. Как в социальной жизни, так и в семейном быту эта система уродует естественные и нравственные отношения людей.
«С этой точки зрения для нас становится понятным, почему Западные богословы, со всею рассудочною добросовестностью, могли не видать единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство, почему, при внутренней готовности души и при недостатке этих наружных дел, не понимали они для неё другого средства спасения, кроме определённого срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других…».
Средневековые философы пытались выразить всю систему знания как цепь силлогизмов. Даже родоначальник современной философии Декарт
«…был так странно слеп к живым истинам, что своё внутреннее, непосредственное сознание о собственном своём бытии почитал ещё неубедительным, покуда не вывел его из отвлечённого силлогистического умозаключения»!
Может быть, Франция и смогла бы развить свою положительную философию благодаря Паскалю, Фенелону и философам Порт-Рояля.
Паскаль предначертал более возвышенные пути мысли, чем римские схоластики и философы-рационалисты («логика сердца», религиозный опыт и. т. д.).
Фенелон выступил в защиту мадам Гийон и собирал сочинения отцов церкви о внутренней жизни.
Однако иезуиты сумели подавить это движение. «Холодная логика» Боссюэ вынудил Фенелона «авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений из уважения к папской непогрешимости». Каков был результат? Франция капитулировала перед «смехом Вольтера» и учениями, уничтожающими религию.
Спиноза искусно сковал
«…разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания» в «…сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов».
Через эту сеть он
«не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя», ни в человеке заметить его «внутренней свободы».
В силу чрезмерной логической рассудочности Лейбниц не увидел существующую причинную связь между физическим и психическим процессами и прибегнул к предположению о предустановленной гармонии.
Фихте видел во внешнем мире только «мнимый призрак воображения».
Гегель, использовав диалектический метод, развил систему саморазвития самосознания. Однако, доведя свой метод до крайнего предела, он осознал пределы философской мысли и увидел, что весь диалектический процесс является только возможной, а не действительной истиной, требующей в дополнение другого вида мышления, не предположительно, а положительно сознающего, и который бы стоял настолько же выше логического саморазвития, насколько действительное событие выше простой возможности («О новых началах»).
Понятно, что Киреевский знал, как Гегель защищал свою философию от обвинений в рационализме. Он говорит, что, по Гегелю,
«Разум в последнем своём виде выводит своё знание по законам умственной необходимости, не из отвлечённого понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество».
Но считал, что Гегель переоценивал значения логического мышления. Он стремился понимать всё в соответствии с законами интеллектуальной необходимости. Поэтому Киреевский говорит, что в системе Гегеля Бог не является творцом мира, а сама его система имеет не теистический, а пантеистический характер.
Киреевский указывал на стремление западных философов к истине, так в период своей творческой зрелости Шеллинг понял
«…односторонность всего логического мышления»
и создал новую философскую систему, соединяющую в себе
«…две противоположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная: первая — отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления; вторая — положительная, излагающая построение новой системы», которая признает «…необходимость Божественного Откровения…» и «…живой веры как высшей разумности…».
Понимая ограниченность протестантства, отвергавшего предания, Шеллинг не мог примириться и с римской церковью, которая путала предание истинное с неистинным.
«Ему оставалось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешанного Христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о Христианской истине. Жалкая работа — сочинять себе веру!»
«Следы хотя искажённого, но не утраченного „Откровения“ Шеллинг искал в древней мифологии. В силу этого его философия отличается от христианского мировоззрения в понимании наиболее важных догматов. В самом же методе понимания Шеллинг не поднялся до „цельного сознания верующего разума“, при котором раскрываются „…высшие истины ума, его живые зрения…“.
Как видно из вышеизложенного, философия Шеллинга в совокупности с немецкой философией
«…может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному…».
Киреевский писал, что наше самостоятельное философствование должно опираться на сочинения отцов церкви. Однако в своей статье о возможности и необходимости новых начал для философии он указывал, что было бы большой ошибкой думать о наличии в сочинениях отцов церкви готовой философии. Наша система философии, говорит он, еще будет создана, и создана не одним человеком.
Так, собственно, развивалось мировоззрение Киреевского.
Из этого обозрения становится ясно, что Киреевский многое сказал о методе достижения истины, но не разработал какой-либо системы философии. Он оставил после себя только фрагменты ценных идей, которые лишь частично нашли свою разработку на более позднем этапе развития русской философии и еще ждут своего дальнейшего развития.
Киреевский решал и такой вопрос, который злободневен и сегодня: отношения личности и общества. Он утверждал, что цельность общества, сочетающего личную свободу и индивидуальные особенности граждан, возможна только при условии свободного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям и при их свободном творчестве, основанном на любви к цельности, к церкви, «к своему народу, к своему государству и т. п.»
Из этого же самого понимания цельности как соборности, или общинности, вытекает отрицательное отношение Киреевского к преувеличению важности иерархии в церкви. Говоря о «Богословии» епископа Макария, Киреевский отмечает, что введение к этой книге содержит понятия, несовместимые с нашей церковью, например о непогрешимости иерархии, как будто дух святой находится в иерархии отдельно от совокупности всего христианства (письмо к Кошелеву, 1851).
Из понимания целостности, как свободной общины, возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством, которое он развил в письмах к Кошелеву:
Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную.
Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах церкви.
Нужно ли оговариваться, что господство церкви я не понимаю как инквизицию, или как преследования за веру? Государство должно в том согласовываться с церковью, чтобы поставить себе главной задачей своего существования — беспрестанно более и более проникаться духом церкви и не только не смотреть на церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своём существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле.
Он утверждал, когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняет достоинство человека и т. п., оно служит не временным, а вечным целям. Только в таком государстве личности может быть гарантирована свобода.
И наоборот, государство, существующее ради мелочных, суетных целей, не может уважать свободу. Политическая свобода является относительным и отрицательным понятием.
Если этому понятию придают существенный и положительный смысл, то оно основывается на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на признании «святости нравственного лица» наряду со «святостью вечных нравственных истин». Такое понятие может иметь только религиозное начало. Поэтому свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только государстве, построенном на принципах религии.
Государство может осуществлять господство над церковью под предлогом охранения общественной безопасности. В этом случае духовенство обращается в чиновничество. Церковь могут использовать «как средство» для государственных или мирских целей, когда граждан приводят к присяге и этим ограничивают свободу. Но все это — злоупотребления.
Таким образом, в середине XIX в. Киреевский поставил перед собой именно эту задачу развития христианского мировоззрения.
В дальнейшем, большинство попыток её разностороннего решения принадлежит Владимиру Соловьёву. Христианская философия нашла своё дальнейшее развитие в работах князей С. Н. и Е. Н. Трубецких, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, Н. А. Бердяева, В. Ф. Эрна, Н. О, Лосского, С. Л. Франка, В. И. Иванова, Д. С. Мережковского, С. А. Алексеева (Аскольдова), Л. П. Карсавина, отца Василия Зеньковского, отца Георгия Флоровского, П. И. Новгородцева, И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, Е. В, Спекторского.
И в настоящее время русскими и многими европейскими философами развитие этого мировоззрения признаётся неотложной проблемой современности.
Хотя Киреевский указал на пути развития христианского мировоззрения, а не развил его. Тем не менее, правильная постановка проблемы — уже великое дело. Почти век назад он выдвинул программу, к развитию которой русская философия приступила тридцатью годами позже и над которой успешно продолжают работать по сей день.
Задача развития христианского мировоззрения стала почти главной проблемой русской философии.