Потерянные

Сыном погибели называет Господь Иуду (Ин. 17: 12).

Слово это переводит Лютер не точно, но глубоко:

Потерянное дитя,

Das verlorene Kind.

Д. Мережковский. Иуда предатель

« - Я хороший сон видел, господа, – странно как-то произнес он, с каким-то новым, словно радостью озаренным лицом».

Для потерянных. В жизни и, в том числе, в Достоевском.

Справочник: «Гетерономия в философии – подчинение воли субъекта чуждому ей и независимому от неё закону и причинности (законам, традициям, влечениям, установленным извне нормам), а не тому закону, который она ставит себе сама (нравственному закону), выведение предписаний нравственности из этих внешних причин».

1.

У Ивана Ильина есть размышление, с помощью которого можно приблизить, а, приблизив, проявить хотя бы контуром фигуры младших братьев Карамазовых, наблюдаемые в зыбком мареве заученных представлений, едва-едва пробиваемых тусклым фонариком позднего любопытства.

«“Гетерономия” в религии, - пишет Ильин, - состоит в отказе от самоличного принятия (или признания) того основания, в силу которого веруемое веруется или исповедуется и, следовательно, - в перенесении этого главного и решающего момента религиозного опыта на другого человека (или других людей), в предоставлении ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решить, во что именно я верую и во что я не верую. <...> если одни “другие” могли дать ему веру, то другие “другие” смогут отнять ее у него, а третьи “другие” смогут дать ему новую, обратную, быть может, богопротивную веру. Это-то и случается ныне с человеком...».*

Это-то и всегда случается с человеком, и всякое «ныне» такая же условность, как совсем уже иллюзорные «здесь и сейчас». 

У вечности нет ничего окончательного, и последняя точка, поставленная в окончании великого романа, уводит в бесконечность...

Многотысячекратно, то в титаническом, то в «мелкоскопическом» усердии зачитанный исследователями текст «Великого инквизитора» упорно, на протяжении 130 лет отказывает кладоискателям в обретении единого мнения, единой оценки, непротиворечивого и объединяющего ищущих знания. Вопрос: «что есть истина?» остаётся, применительно к этому сокровищу, без ответа. Не грех будет и так сметафорировать, что гора родила легион мышей, мыши эти, каждая отплясав свою то ли джигу, то ли канкан, то ли степ с рок-н-роллом, бросились грызть друг дружку. Грызут и сегодня, и сейчас, и теперь, и процесс этот, кажется, неостановим.

Ищущие в Пленнике Христа натыкаются на заведомо отделённого от Бога-Творца гностического истукана; пытающие этого персонажа как нечто от «литературной традиции и фантастическое» расшибают лоб об историческую трагедию ХХ века с её реально предсказанным сакрализованным террором. Впрочем, есть и те, кто, закрывая глаза на явные отступления от Евангельского образа, продолжают, и долго, верно, будут ещё, ссылаясь на «то» и на «сё», усердничать в иконографическом упорстве.

Между тем, ключ от ларца оставлен и крепко позабыт в необширной, «и какого-то вялого вида» (37; 14)** Зосимовой келейке, где-то между деланными херувимчиками, фарфоровыми яичками, католическим крестом из слоновой кости и заграничными гравюрами «с великих итальянских художников прошлых столетий» (37; 14). Причем, ехидно замечу, ключик этот все 130 лет нагло поблёскивая, пролежал на глазах у читателя, был «выставлен на вид», как и многое другое в этом романе. Сие есть вещь парадоксальная, но ведь парадоксалист Достоевский и творение своё – Ивана Фёдоровича – наградил тем же «титулом»: парадоксалист. Ключик этот – в слове «анекдот». Напомню: равно как и анекдот о том, что Бог есть закон любви на земле, Поэма не только не издана автором её Иваном, она и не записана им, она есть своего рода распространённый анекдот, ведь anekdotos, с греческого – неизданный. Прибавлю, что в анекдоте, который назван «Великий инквизитор», наблюдаются (так уж истории «захотелось») все признаки обратной перспективы, чем славна, как известно, русская Православная икона с допетровской старины. Как так? В жанре анекдота особое место занимает исторический анекдот, основанный на реальном происшествии, которое со временем приобрело черты легенды. В случае «Великого инквизитора» случилось до зеркального наоборот: по наитию ли, по Божиему промышлению, но, так или иначе, перетолкованная Василием Розановым из Поэмы в Легенду, драгоценная эта звезда пала, по истечении небольшого времени, на историческую землю, «и всякая гора и остров двинулись с мест своих» (Иоан. 6, 14), «и третья часть вод сделалась полынью, и многие из людей умерли от вод, потому что они стали горьки» (Иоан. 8, 11). 

Легенда стала реальностью, историей.

Догадывался ли Достоевский, что он сам, лично, как автор Ивана и всего Иваном напророченного, выступит пророком? - бесспорно, на мой взгляд, и более того: Достоевский оставил достаточно свидетельств, где он прямо или обиняком, но настаивает на реальности пророческого дара у человека «вообще» и у себя в частности.

Что же до оставленного «безликим» и «служебнофигурным» Ивана, то дерзну высказать такое соображение: Иван безлиц как служебная фигура ещё и потому, что лжепророк Откровения именно служебен по отношению и к господину своему Сатане, и к Антихристу. Функция его – проречение лжи, хулы на Бога, и отворение путей «иному Христу». Лжепророк сугубо несамостоятелен, он не деятелен, он не «зверь», он, если хотите, - безумно гениальный философ, прорекающий парадоксальные истины, которыми соблазнится тысяча «верных», а устоит от соблазна один, много – двое, да и те, «может, где-нибудь там в пустыне египетской в секрете спасаются, так что их и не найдешь вовсе» (120; 14).

И снова повторю: разоблачение лжи в ней самой и находится, и отыскивается; и вдобавок повторю ещё одно из прежде высказанного: Достоевский не прятал своей загадки, он выставил её, как свечу на окно, и ушёл, оставив эту свечу гореть, точно по Евангелию: «Никто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет. Ибо нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, ни сокровенного, что не сделалось бы известным и не обнаружилось бы» (Лук. 8, 16-17). Повторю и третье: Достоевский писал для русского, для православного читателя, рассчитывая, что читатель сможет его прочесть и понять. В сцене, где «либерал 40-х годов» Миусов мстительно предаёт Ивана Фёдоровича с анекдотом о том, «что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных», Достоевский ещё на входе в роман показал, что такое «верные и истинные свидетели», чего стоят их винящие «свидетельства», и где и как следует отыскивать значение тех или иных слов, жестов, поступков. Достоевский, как принято прописывать в кондовых наукообразностях, дал «срез», и не столько с русского общества его поры, а с «всечеловека» – вне исторического времени, вне исторических национальности и государства.

Рассказанный Миусовым по обиде на Ивана анекдот изначально несёт в себе негативную оценку «милого эксцентрика и парадоксалиста». Начальный (по романному действию) Митя, пребывающий в гневном возбуждении, «подхватывает словцо» и «наивно» выносит из этого анекдота своё, в эту минуту близкое, под руку попавшее, как пестик, «злодейское»: «для безбожника всё дозволено». Отец Паисий, кому, как скоро станет известно, предсмертно «вверил» Алёшу «бывший руководитель его, бывший владыка сердца и ума его, возлюбленный старец его» [Выделение моё. - Л.] (305; 14), выхваченное Митей «зерно» без сомнения подтверждает: «Точно так» (и это подтверждение может быть залогом сближения этого персонажа с Митей – в романном будущем). Почти незаметно присутствовавший в келейной сцене «семинарист-карьерист» Ракитин, ещё более, чем Миусов обиженный на Ивана, ответит анекдоту и ругливо, и с рвущимся наружу пафосом... лжеца-подлеца и «социалиста»: «Соблазнительная теория подлецам... <...> не подлецам, а школьным фанфаронам с “неразрешимою глубиной мыслей”. Хвастунишка, а суть-то вся: “С одной стороны, нельзя не признаться, а с другой – нельзя не сознаться!” Вся его теория – подлость! Человечество само в себе силу найдет, чтобы жить для добродетели, даже и не веря в бессмертие души! В любви к свободе, к равенству, братству найдет...» (76; 14).

Для Миусова Бог – всего лишь «обряд»; Митя к Богу ещё не вызрел; отец Паисий в вере твёрд, но для парадоксов Ивана – слаб, как слаб он и для «руководства» Алёшей; Мишка Ракитин в Бога давно не верует, но он Им «пользуется» к своей выгоде и будет, верно, пользовать других, пока не уедет в Петербург, чтобы примкнуть «к толстому журналу, непременно к отделению критики» (77; 14). С Ракитиным – просто, персонаж едва не одной краской выведен, другое дело – Алёша, веровавший сначала «в Зосиму» между «бессмертием» и Вавилонской башней, а когда старец стал для него «бывшим», заметался между полным отречением от Бога и «звёздною тайной». Не о таком ли человеке, как Алексей Карамазов, и сказано Иваном Ильиным: «если одни “другие” могли дать ему веру, то другие “другие” смогут отнять ее у него, а третьи “другие” смогут дать ему новую, обратную, быть может, богопротивную веру»?

Алёша, среди прочих, был в келье Зосимы. Алёша всё слышал, всё видел и всё запомнил. Он запомнил так испугавшую его «эмблему» с благословением Ивана, и он нашёл место и время за этот свой испуг отмстить: «Это чтобы “всё позволено”? Всё позволено, так ли, так ли?» (240; 14). Не умея понять ни первого Иванова парадокса – «об отсутствии на безбожной земле закона любви», ни второго – о падении царства «земной любви» Великого инквизитора, на третьем парадоксе – о «всё превозмогающей силе низости карамазовской» Алёша добивает брата, чья миссия – отворение путей «иному Христу» – исполнена. Они оба не ангелы, но эта ревнивая и подлая месть не менее подла, чем «разоблачительство» наследующего либералам 40-х карьериста Ракитина. Это куда как подло, потому что Иван – единокровный брат Алёше, потому что брат искал в нём себе исцеления, спасения себе. Но ушёл – опустошонным, смертно тоскующим. Это месть за слова старца к Ивану: «Но благодарите творца, что дал вам сердце высшее, способное такой мукой мучиться, “горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть”. Дай вам бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит бог пути ваши!» [Выделение моё. - Л.] (65-66; 14).

Постигло ли? Вероятно, да: миссия кандидата в лжепророки провалена в бездну безумия.

Но это, наконец, апофеоз отречения Алёши от Бога истинного и обретения им «бога иного».

2.

Подводя промежуточным итогом разбор того, как отреагировали шестеро участников келейной сцены на анекдот Ивана, чтó взяли из него для себя, приходится признать, что двое из них – Митя и отец Паисий – увидели в словах Ивана предвещение грядущего и грянувшего на мiр зла, но сами злом пророчествующему не отвечают; трое – Миусов, Ракитин и Алёша – оборачивают «идеальное», изречённое, промысленное зло на философа, восприняв это зло и преумножив. И один только старец Зосима услышал страдающее сердце Ивана Карамазова, узрел высоты горние, до каких это сердце способно подняться, провидел в этом ярчайшем из самозванцев не мёртвую в окончательном разделении романного мира на чорное и белое формулу, но обречённость на необратимое и конечное признание торжества добродетели, на положительное решение этим сердцем вопроса о бытии Божием, и благословил его.

«Лжепророка?!» - Да, лжепророчествующего. Это благословение и есть, по Достоевскому, Преподобие Божией Любви, русский исход из морока мирового зла, это и есть настоящее и совершенное христианство, о котором он восстанет на мир в Речи о Пушкине. Благословение ясно указывает, что Зосима увидел в Иване мучительный его путь и пришествие ко Христу через необходимое покаяние. Он ещё успеет в «Дневнике» 1880 года возгласить: «... знайте, что в народе есть <...> положительные характеры невообразимой красоты и силы, до которых не коснулось еще наблюдение ваше. Есть эти праведники и страдальцы за правду, - видим мы их иль не видим? Не знаю; кому дано видеть, тот, конечно, увидит их и осмыслит, кто же видит лишь образ звериный, тот, конечно, ничего не увидит» [Выделение моё. - Л.] (153; 26).

И вот здесь, Читатель, ещё одна выставленная Достоевским на вид «потеря» – из тех «потерь», которых «деликатные читатели» бегут как чорт ладана... Промежуточный финал Поэмы, Инквизитор оканчивает свою осуждающую исповедь Пленнику и объявляет ему приговор: «если был кто всех более заслужил наш костер, то это ты. Завтра сожгу тебя. Dixi» (237; 14). Иван, который, кажется, и не собирается продолжать Поэму далее, «вдруг улыбнулся». Но – тут же следует другое «вдруг»: «Алеша, всё слушавший его молча, под конец же, в чрезвычайном волнении, много раз пытавшийся перебить речь брата, но видимо себя сдерживавший, вдруг заговорил, точно сорвался с места» (237; 14).

Настала та самая, из искомых, минутка, когда перебудораженный услышанным мальчик выболтает всего себя – как он есть, на переломе; выразит, сорвавшись, обсказанный Ильиным феномен «гетерономии в религии», как раз на том решающем сдвиге, когда от “других” воспринимается новая, обратная и богопротивная вера, когда эта вера улучила наконец момент, чтобы проявиться, но когда она до конца ещё не успела вытеснить остатки веры прежней. В этом Алёшином монологе всё начинает двоиться с первого же восклицания его, с первой же фразы: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того» (237; 14). Фраза эта построена Достоевским по принципу «казнить-нельзя-помиловать», и «традиционно» её прочитывают в том смысле, что «Алёша вступается за Христа» пред «устами, говорящими гордо и богохульно». Насколько уместно в контексте Поэмы говорить о Христе Евангелия, можно судить по тому, что, как уже показывалось, ищущие (например, Р. Гуардини) в Пленнике Иисуса натыкаются на «Тёмный лик», на заведомо отделённого от Бога-Творца гностического истукана, «не знающего», каким «на самом деле» создан человек, и проч., и проч. Одно то, что будто бы выскакивающий «с защитою Христа» Алёша не наблюдает в поставленном пред ним образе зримых невооружонных глазом каверн, - уже демонстрация истинного облика этого «литературного святого». А то, что в лукаво построенной Алёшиной фразе прочитывается сокрушение и осуждение неумелости Ивана выразить настоящую хулу Иисусу, представляется очевидным. Алёшина заминка, многоточие после слова «хула» – сему факту наглядное подтверждение.

Но и это – лишь первое замечание, а никак не исчерпывающее доказательство. Слушаем дальше Алёшино возражение: «И кто тебе поверит о свободе? Так ли, так ли надо ее понимать! То ли понятие в православии... <...> Мы знаем иезуитов, про них говорят дурно, но то ли они, что у тебя? Совсем они не то, вовсе не то... Они просто римская армия для будущего всемирного земного царства, с императором – римским первосвященником во главе... вот их идеал, но безо всяких тайн и возвышенной грусти... Самое простое желание власти, земных грязных благ, порабощения... вроде будущего крепостного права, с тем что они станут помещиками... вот и всё у них. Они и в бога не веруют, может быть» [Выделение моё. - Л.] (237; 14).

Это, вершащее тираду «они в Бога не веруют», покупает всех и вся, по этой-то фразке и тщатся изобразить «христоликого героя-мессию», «русского инока» и прочую квазипрофетическую благоглупость. И однако же, здесь, в этой части Алёшиного возражения Ивану и его Инквизитору ясно и недвусмысленно высказался уже не фантастически-парижский, а действительно русский, из коренников, социал-христианин – реальный антихрист романного мiра. Пробегая глазами «идеал» «римской армии» иезуитов, Алёшино отрицание этого идеала, отторжение «будущего всемирного земного царства» под властью «императора-папы», механически отбрасывается что именно Алёшею отрицается и что именно поставляется против, то есть – игнорируется главнейшее, может быть, во всём романе, характеризующее этот персонаж. Прямо говоря, отбрасывается и затушовывается идеал Алёши – тот самый, с которым этот «стихийный» социалист-христианин, что важно – верующий, вошёл и в роман, и в монастырь, и в скит к старцу Зосиме, при помощи силы и славы которого Алёша чаял этого идеала достичь, достичь ещё и уже на земле: «Всё равно, он свят, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит наконец правду на земле, и будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети божии и наступит настоящее царство Христово» [Выделение моё. - Л.] (29; 14).

Тот, кто желает прочесть роман Достоевского, а не подсовываемый «русскими критиками» неофитический катехизис, просто обязан принять и сознать, что на место увиденного Иваном в реальном мире тайного «иезуитско-масонского» устремления к установлению «будущего всемирного земного царства» под властью «императора-папы», устремления к идеалу, философски переосмысленному им в «Великом инквизиторе», Алёша выдвигает свой собственный, «человеколюбивый» идеал земного, хилиастического «царства Христова». И уже коли «бывший руководитель его, бывший владыка сердца и ума его, возлюбленный старец его» не оправдал столь великих, волагавшихся на него «послушником» надежд, выпущенному в мiр герою остаётся одно – исправить сатанинский подвиг Великого инквизитора, установить – собственными руками восстановить наконец – «правду на земле», чтоб были «все святы», чтоб «все любили друг друга», чтоб не было уже никогда и до скончания веков «ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных».

Исходник – Виссарион Белинский. Веруя, что «улучшение людей сделается через социальность», он твердит: «Но смешно думать, что это может сделаться само собой, временем, без насильственных переворотов, крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастью. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов!»

Но это и есть идеал Алёши. Это и его бунт против Христа, против Бога, сотворившего мiр поверженным в социальное неравенство и в отсутствие человеческой любви. Исправить Божию Любовь вознамерился русский мальчик – это ли не подвиг!..

3.

Но и здесь не всё ещё доказательство исчерпано – малая капелька припрятана, и тут вот в чём дело: ища «непреодолимого математического возражения», открывая истинное лицо автора «Из-жития» старца Зосимы, держал я припасёнными пару фразок, из Алёшиных, которые пустили Ликушинскую мысль обходным путём – мимо «Великого инквизитора» и оконцовки Книги пятой романа прямо в Книгу шестую, к «Русскому иноку»; так вот, ждал я тогда и теперь ещё поджидаю – вспомнишь ли ты, Читатель, эти фразки, возразишь ли ими?..

Убеждён: Зосима «Записок», Зосима «Из-жития» – это лже-Зосима, это Зосима, перелганный Алексеем Карамазовым, перелганный из малознайства ли, из мести ли, по дьявольскому наущению ли (хотя в последнем случае «ли» следует, всё-таки снять), но именно перелганный. Образ Зосимы, каким его принято прочитывать на протяжении 130 лет, ничего общего с Православием не имеет, и не зря Оптинские старцы не приняли Зосиму «своим», хотя и не разбирали они художественных хитросплетений великого романа: на то они и Православные Старцы. Прочим – Бог судия.

Но теперь и наш черёд пришёл поставить в этом деле вершащую точку. Напоминаю: в корпусе «Записок» Алексея Карамазова, включающем в себя, помимо «Из-Жития» Зосимы некоторые о Зосиме воспоминания (в издании ПСС Достоевского 1979 г. – глава «Отец Ферапонт», стр. 149, глава «Старец Зосима и его гости», стр. 259, т. 14), о «вине» «всякого и всех» говорят и пишут три персонажа – Маркел, Таинственный посетитель, лже-Зосима (Алексей Карамазов); в тексте, принадлежащем перу г-на Рассказчика, по этому делу высказываются также три персонажа – Митя, Смердяков и сам Алексей Фёдорович. Цитирую по порядку, сначала – «Записки»...

Маркел: «всякий из нас пред всеми во всем виноват» (262; 14).

Таинственный посетитель: «А о том, <...> что всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов, о том вы совершенно правильно рассудили» (275; 14).

Лже-Зосима: «знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека» (149; 14).

Лже-Зосима: «Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то точас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват» (290; 14).

Теперь – то, что оказалось «вне власти» Алёшиного пера:

Митя: «Это пророчество мне было в ту минуту! За “дитё” и пойду. Потому что все за всех виноваты. За всех “дитё”, потому что есть малые дети и большие дети. <...> За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти» (31; 15).

Смердяков: «Истребляю свою жизнь своею собственною волей и охотой, чтобы никого не винить» (85; 14).

Эти два последние гóлоса – голосà жертв Алексея Карамазова, рвущиеся «из-под земли»; и у Мити, и у Смердякова, у каждого – своя вина, свой грех, своё наказание, своё и искупление; каждый из них в конце одного пути и при начале другого; каждый из них – «зерно, падшее в землю». Теперь и здесь – два голоса двух Алёш: Алёши до убийства и Алёши после убийства, или так – одного двоящегося персонажа в его развитии.

Алёша после убийства («Кана Галилейская»): «простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а “за меня и другие просят”» [Выделение моё. - Л.] (328; 14)...

... и Алёша до убийства – сам, лично, открыто, как учили, как пока ещё знает-верует (чего в этой паре у него больше-то?): «Но существо это есть, и оно может всё простить, всех и вся и за всё, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё» [Выделение моё. - Л.] (224; 14); вот она – кровь-то, уже вопиет, Достоевский ставит её – неповинную – главою угла, но её не прочитывают дамоспода «заведующие», её не прочитывают господа философы, её не прочитывают богословы... «Неделикатный» читатель её просто замаргивает. Ясно ли – на Чьё место поставляет себя дерзкий мальчишка, пролив «повинную» кровь. Вот ещё Алёша, то есть не столько сам Алёша, сколько истинный, ещё живой, ещё не перелганный им в «Из-житии» Зосима, Зосима Алёшей услышанный, через Алёшу, волею Достоевского высказывающий действительное Православие: «Какие это грехи людей, взятые на себя? Какие это носители тайны, взявшие на себя какое-то проклятие для счастия людей? Когда они виданы?» [Выделение моё. - Л.] (237; 14).

Виновен и грешен – синонимичны ли? 

Повторю: Таинственный посетитель: «А о том, <...> что всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов…»

«Всякий». Есть, тем не менее, один человек, который из начала и не виноват и безгрешен. Для православных. И Достоевскому, разумеется, об этом известно. Это Богоматерь.

Ни за всех и ни за вся. Помимо и не помимо. 

Но и то: какие это грехи людей, взятые на себя?

Необходимость памяти.

«Запретная» глава «У Тихона» в «Бесах», романный, трагический, неудачный, суицидный (что ещё?) «царевич» Ставрогин и монах Тихон:

« - Ответьте на вопрос, но искренно, мне одному, только мне: если б кто простил вас за это (Тихон указал на листки), и не то чтоб из тех, кого вы уважаете или боитесь, а незнакомец, человек, которого вы никогда не узнаете, молча, про себя читая вашу страшную исповедь, легче ли бы вам было от этой мысли или всё равно? – Легче, – ответил Ставрогин вполголоса, опуская глаза. Если бы вы меня простили, мне было бы гораздо легче, – прибавил он неожиданно и полушепотом. – С тем, чтоб и вы меня также, – проникнутым голосом промолвил Тихон. – За что? что вы мне сделали? Ах, да, это монастырская формула? – За вольная и невольная. Согрешив, каждый человек уже против всех согрешил и каждый человек хоть чем-нибудь в чужом грехе виноват. Греха единичного нет. Я же грешник великий, и, может быть, более вашего. – Я вам всю правду скажу: я желаю, чтобы вы меня простили, вместе с вами другой, третий, но все – все пусть лучше ненавидят. Но для того желаю, чтобы со смирением перенести... – А всеобщего сожаления о вас вы не могли бы с тем же смирением перенести? – Может быть, и не мог бы. Вы очень тонко подхватываете. Но... зачем вы это делаете?...» [Выделение моё. - Л.] 

Вот именно – зачем?

Сколько могу судить, здесь – у персонажей Достоевского – выход из пределов Православия. И на выходе индульгенциями разит. И ещё кой-чем похлеще, вроде общей – расовой, национальной, классовой – «вины» и «ответственности», столь трагически известной по событиям прошлого, а и нынешнего столетий.

Всё, в общих чертах.

Закольцую стишок-с:

«“Гетерономия” в религии состоит в отказе от самоличного принятия (или признания) того основания, в силу которого веруемое веруется или исповедуется и, следовательно, - в перенесении этого главного и решающего момента религиозного опыта на другого человека (или других людей), в предоставлении ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решить, во что именно я верую и во что я не верую. <...> если одни “другие” могли дать ему веру, то другие “другие” смогут отнять ее у него, а третьи “другие” смогут дать ему новую, обратную, быть может, богопротивную веру. Это-то и случается ныне с человеком...».

Передразнивая известное историческое лицо, гетерономия в религии – это вещь посильнее «Фауста» Гёте будет.

Подпись: «серафический» Ликушин. 

* И.Ильин. Аксиомы религиозного опыта. М., 2004. С. 58-59.

** Все цитаты по: ПСС Ф.М. Достоевского в 30-ти томах. Наука. Л., 1979.